Si l’on s’occupe de cerner le rôle de la judéité dans l’écriture littéraire d’un auteur d’origine juive, il faut réfléchir à la dimension autobiographique de cette écriture, qui contribue à interroger l’individualité de l’être Juif. En particulier, en France, à partir des années 1970, les écritures de la judéité aboutissent à une reconfiguration identitaire, car le tabou qui avait pesé jusque-là sur le génocide et, parallèlement, sur l’expression du sujet est enfin levé. Si c’est Serge Doubrovsky qui invente le mot « autofiction » pour définir son livre Fils en 1977, tant Georges Perec dans W ou le souvenir d’enfance que Patrick Modiano dans Livret de famille (parus respectivement en 1975 et 1977) créent un mélange similaire entre données autobiographiques et fiction, sous le signe d’une recherche stylistique et linguistique originale. Il faudrait aussi penser à Raymond Federman, qui, émigré de la France aux États-Unis, utilise le néologisme « surfiction » pour rendre compte de son écriture[1]. Doubrovsky, Perec, Modiano, Federman : tous des auteurs d’origine juive, qui inscrivent la judéité en filigrane dans leurs textes hybrides. Il s’agit donc de réfléchir aux rapports entre l’autofiction, dans toutes ses nombreuses déclinaisons, et la judéité : y aurait-il un lien entre la prolifération des écritures de soi vers la moitié des années 1970 et les interrogations identitaires propres aux écrivains juifs ? Je voudrais proposer une réponse à cette question en partant de l’œuvre fondatrice de Doubrovsky, pour ensuite discuter du point de vue théorique la possible coïncidence entre autofiction et écriture de la judéité, en fournissant aussi d’autres exemples significatifs.

L’autofiction : l’entreprise doubrovskienne et ses racines historiques

L’autofiction semblerait se configurer, en premier lieu, comme un défi théorique, relevé par Doubrovsky à la lecture du Pacte autobiographique de Philippe Lejeune. Tout en écrivant à la première personne, en racontant sa vie en son nom propre, Doubrovsky ne peut se revendiquer d’une entreprise autobiographique, car, comme il l’écrit en quatrième de couverture de Fils, « c’est un privilège réservé aux importants de ce monde, au soir de leur vie, et dans un beau style^[2] ». En plus, l’idée de se représenter en tant qu’individu doté d’une histoire et d’une identité claires n’était pas envisageable à la lumière de la psychanalyse, qui joue un rôle central dans la vie et dans l’œuvre de Doubrovsky.

L’autofiction ne serait finalement qu’une autobiographie formaliste, mettant en scène de manière explicite, même au niveau stylistique, l’impossibilité de dire la vérité sur soi-même et de reconstruire fidèlement le passé, inscrite dans toute entreprise d’écriture de soi. Cependant, si, d’un côté, l’entreprise doubrovskienne s’insère dans le cadre théorique que l’on vient de délimiter et se configure partiellement comme autoanalyse narcissique, d’un autre côté, ses racines plongent dans l’Histoire du XX^e siècle, comme le souligne Elizabeth Molkou :

La fréquentation des discours structuraliste et déconstructionniste a sans doute joué un rôle dans cette tentative de déjouer les pièges du champ conventionnel de l’autobiographie. Mais il paraît tout aussi légitime de peser soigneusement le traumatisme presque initial qui a affecté cette écriture. C’est aussi et surtout parce que l’Histoire et le souvenir de la période de l’occupation représentent un moment fondateur du moi que Doubrovsky a été contraint d’emprunter une voix originale dans la mise en scène de soi.^[3]

L’autofiction serait en effet l’écriture d’un survivant, comme le suggère aussi Claude Burgelin : « 1977. Moment inaugural. Le mot d’autofiction vient sous la plume d’un homme dont l’histoire a pour résonances premières et dernières Auschwitz. Avoir échappé au génocide voue à un destin de survivant, à une existence comme autofictive^[4] ». Et c’est aussi à Doubrovsky d’admettre l’influence du traumatisme initial du génocide sur son activité d’écrivain : « D’avoir été ravalé à la condition de “sous-homme” (“Untermensch”) a sans doute exacerbé le besoin d’affirmation de soi par la suite, notamment dans l’écriture^[5] ». Il est donc possible de déplacer le discours critique sur l’autofiction, en passant du plan lexical et générique qui a alimenté le débat théorique à un plan historique et identitaire[6].

Doubrovsky, en tant que Juif, a dû en effet se cacher en 1943 chez une tante, quand il n’avait que quinze ans. Il appartient à la génération intermédiaire entre les témoins de l’horreur et les écrivains nés après la guerre, c’est-à-dire à la génération 1.5, selon la définition de Susan Suleiman[7]. Les souvenirs des années de l’Occupation surgissent tout au long de l^’œuvre doubrovskienne, à partir de La Dispersion, publié en 1969, et se lient, surtout dans ce premier livre qui ne relève pas encore de l’autofiction, à la découverte d’une judéité en négatif, attribuée par les bourreaux : « Vous m’avez mis dessus ce titre : Juif. Je n’y ai rien compris, de l’art abstrait, du non-figuratif. Un casse-tête[8] ».

Ensuite, si dans Fils la question de la judéité est apparemment moins centrale, les traces d’un travail sur une mémoire de la Shoah sont bien présentes :

Serai le dernier survivant de la Seconde Guerre mondiale. Jamais faite. Ancien combattant imaginaire. Décoré à l’ordre de l’Étoile Jaune. Ultime témoin. De ce que j’aurais jamais vu. Dépositaire du Secret d’Auschwitz. Où j’ai pas été. J’aurai quand même porté la marque. Le signe. L’insigne. Pour toujours. Métier, pour vivre. Seconde Guerre, c’est ma vraie. Occupation. Si on feuillette encore mes livres. En l’an 2000. S’ouvriront au même endroit. Je commence à la page 40. Mon histoire débute là, finit là^[9].

Serge Doubrovsky est un témoin de ce qu’il n’a pas vu, se sent dépositaire de la mémoire des camps, même s’il n’y a pas été. Ce statut de témoin paradoxal le marque pour toujours et marque aussi son écriture, comme il l’affirme à longueur d’entretiens.

De quelle façon la forme de l’autofiction serait-elle une conséquence de l’expérience historique de Doubrovsky et de son appartenance à la génération d’après le génocide ? En premier lieu, l’autofiction pourrait être la forme littéraire dans laquelle se déclinerait le témoignage chez un survivant qui n’a pas vécu l’expérience directe de la Shoah. L’autofiction serait ainsi un témoignage paradoxal, ou, peut-être, un témoignage ayant pris conscience de son impossibilité à dire la vérité. Après tout, on sait que l’autobiographie doit toujours pactiser avec la fiction, d’autant plus quand son devoir est celui de rendre présente une mémoire absente.

L’autofiction se fait donc le lieu de reconfiguration du sujet post-génocidaire. Pour cela, elle ne peut qu’être la forme d’élection pour des écrivains dont la judéité relève presque toujours d’un passé à demi effacé, d’une transmission déficitaire, si ce n’est d’un manque et d’une absence : elle leur permet en effet de donner une forme à leur judéité par l’écriture. La prise de parole des générations d’après le génocide dans les années 1970 semblerait donc se manifester par des écritures qui empruntent au biographique pour se réapproprier une « mémoire trouée », selon la définition d’Henri Raczymow, un autre écrivain né après, qui s’exprime ainsi : « j’avais à dire le rien. […] ce rien que j’avais à dire, à écrire, à explorer, à élaborer en phrases, en séquences, en livres, que j’avais à dire comme un rien positif, c’était ma propre judéité^[10] ». La judéité est associée à un vide, mais c’est un vide qui, paradoxalement, doit être dit. L’écriture tend ainsi vers la prétérition, la tentative de mettre en scène une mémoire absente, celle de la Shoah, sans vouloir en combler les trous, mais, au contraire, « la présenter, justement, comme absente^[11] ».

Écrire sur soi, sur sa propre histoire et sur l’Histoire, ce serait d’une certaine façon un moyen de se réapproprier la judéité, de s’inventer en tant que Juif, d’où le mélange de vérité et de fiction. Pierre Vidal-Naquet exprime bien l’idée d’une judéité trouvée ou retrouvée par l’écriture dans la préface à la première édition de son ouvrage Les Juifs, la mémoire, le présent : « Assez paradoxalement, je dirais volontiers que c’est moins parce que je suis Juif que j’ai écrit ces pages que l’inverse : c’est en écrivant ce livre, et quelques autres travaux, que je suis devenu Juif, Juif de volonté si l’on veut, ou Juif de réflexion^[12] ». Il s’agirait d’une sorte d’auto-engendrement en tant que Juif.

L’autofiction est une forme hybride, indécidable, entre fiction et vérité, une hypothèse sur soi-même sans cesse renouvelable, parcourue par la trace, mais aussi par la cassure. Dans son mélange de quête et de reconfiguration identitaire, d’entreprise mémorielle et de création fictionnelle, elle ne serait donc que la forme la plus apte à accueillir les interrogations des générations d’après. Mais s’agit-il d’une véritable forme d’écriture juive ?

L’autofiction : une forme d’écriture juive ?

Le cas des auteurs d’origines sépharades, émigrés du Maghreb en France, présente des spécificités dans ce contexte. Chez les juifs sépharades, des expériences communes favorisent une écriture de l’identité empruntant souvent les formes de l’autobiographie, évoquant l’exil et la patrie perdue. Le geste autobiographique se lie ainsi à une démarche communautaire. C’est un sépharade, émigré avec sa famille du Maghreb, qui, répondant en 1979 à une enquête menée par Luc Rosenzweig sur les conditions de vie des Juifs de France, intitule son article « autojudéographie^[13] ». Ce néologisme est emprunté par le critique américain Thomas Nolden pour définir, plus en général, les formes d’écriture de soi des écrivains juifs autour des années 1970. Dans cette mouvance qui pousse les écrivains juifs à une nouvelle tentative d’auto-perception identitaire, il souligne tant le rôle de l’immigration du Maghreb, que celui du retour du refoulé sur Vichy. L’« autojudéographie » permet ainsi en même temps aux auteurs juifs de renouer des liens avec leur identité et d’insérer ce discours identitaire dans le discours collectif.

Cependant, il faudrait éviter de trop généraliser le concept d’autojudéographie, car il surgit dans un contexte littéraire spécifique, celui des écrivains judéo-maghrébins. Ces écrivains font l’objet d’une étude de Guy Dugas, qui met en relief la spécificité de ces écritures, souvent produites par des auteurs récemment immigrés en France^[14]. C’est justement autour de cet exil souvent forcé du Maghreb postcolonial que ces écritures tournent : ce thème central contribue à les différencier d’autres écritures juives contemporaines. De plus, si Thomas Nolden remarque l’existence de rapports entre l’écriture de soi et l’interrogation identitaire des auteurs juifs, il n’arrive pas à se demander si cette interrogation ne serait pas d’une certaine façon à l’origine du brouillage des limites entre vérité et fiction qui se joue dans les nouvelles formes autobiographiques à partir de la fin des années 1970.

C’est la question que se pose Régine Robin dans Le Golem de l’écriture, qui souligne le fait que « dans les tissages noués autour de l’identité narrative, en effet, il y a quelque chose qui touche à l’identité juive, à cette judéité qui habite et vient hanter la plupart des auteurs de [s]on ouvrage^[15] ». Comme nous l’avons déjà souligné, l’autofiction, en tant que forme d’écriture qui fait de l’entre-deux et de l’indécidable ses éléments constitutifs, est en effet proche des dynamiques qui meuvent la judéité contemporaine et la mémoire post-génocidaire. Cependant, il faut se garder d’essentialiser ce rapport entre judéité et autofiction, qui reste ouverte, en tant que forme littéraire changeante, à toute tentative d’expérimentation, comme le montre Robin en revenant sur le problème :

Que les principaux auteurs retenus dans mon corpus soient juifs et inscrivent avec plus ou moins d’insistance leur sentiment d’appartenance à la judéité ne me paraît pas fondamental. Quelque chose tire l’autobiographie contemporaine vers l’autofiction, d’Alain Robbe-Grillet à Nathalie Sarraute, de Roland Barthes à Annie Ernaux, de Patrick Modiano à Henry Roth […]. L’identité juive vient […] simplement poser et renforcer de façon exemplaire la problématique de l’écart, de la non-coïncidence, d’une traversée culturelle et historique des langues, des territoires, des noms propres, des polysémies et des évidements de l’identité, selon qu’elle est choisie ou assignée, banale ou dangereuse^[16]…

La judéité vient donc « poser et renforcer » une problématique identitaire qui est le point nodal de beaucoup d’écritures contemporaines. Tout se passe comme si, autour du noyau sensible de la judéité, dans un siècle marqué par la Shoah, se catalysaient de nouvelles formes de récit dont les enjeux liés à l’errance, à l’instabilité identitaire, à l’hybride, seraient partagés par un large nombre d’écrivains.

D’ailleurs, si c’est un écrivain juif, marqué du sceau de la Shoah, qui a inventé le mot autofiction, il n’a pas pour autant inventé la forme elle-même^[17] : si on arrive à repenser le concept, en l’élargissant, comme l’a fait Vincent Colonna, pour y faire rentrer toute tentative de « fictionnalisation de soi » en littérature^[18], on touche à un très vaste ensemble d’ouvrages. De plus, la forme autofictionnelle a connu une vaste fortune et plusieurs détournements après l’invention doubrovskienne du mot. La multiplication dans les dernières décennies d’œuvres romanesques frayant avec le biographique, dont la qualité n’est pas toujours homogène, a contribué à rendre encore plus floue la portée théorique du concept doubrovskien, qui semblerait ainsi encadrer tout élément autobiographique dans un contexte romanesque : comme l’affirme Dominique Viart, « bien des tenants actuels de l’autofiction n’ont retenu de la démarche de Doubrovsky que la formule “mon roman, c’est ma vie”^[19] ».

Il est tout de même indiscutable que dans cette forme d’autobiographie hybride, trouée, aux multiples déclinaisons, se sont exprimés avant et après Doubrovsky de nombreux écrivains juifs de la génération d’après[20]. Ils semblent y trouver un moyen de mettre en scène leur quête identitaire, que les écritures formalistes ne pouvaient accueillir. Ils peuvent y dire l’horreur du génocide, qu’ils n’ont pas vécu directement, mais dont ils éprouvent les retentissements : la fiction leur permet de combler les trous d’un récit aux nuances autobiographiques, un récit impossible à dire, mais qui doit être dit. L’autofiction semblerait surgir justement, chez Doubrovsky, mais aussi, sous une forme différente, chez Perec ou chez Modiano, comme une réponse à cette aporie constitutive de tout récit sur les camps.

Cependant, l’autofiction ne serait pas par essence une forme d’écriture juive : elle est une forme tellement ouverte, mobile et difficile à définir qu’elle se prête à toutes les expérimentations. S’il est dangereux d’essentialiser l’identité juive, s’il est difficile de définir l’autofiction, il est impossible de poser, entre ces deux éléments, un lien constitutif. Pour trouver des exemples d’écritures à l’intérieur desquelles la judéité agit avec des spécificités formelles qui les définissent de façon originale, il faut se tourner vers les esthétiques d’un nombre restreint d’écrivains, qui entreprennent une recherche littéraire personnelle et singulière. Ce sont les cas d’Edmond Jabès, avec la reprise d’une écriture biblique dans Le Livre des Questions ; de Claude Vigée, avec l’invention de la forme du judan, avec une alternance entre poème, roman, journal, essai, le tout entremêlé de manière presque indiscernable ; et enfin, de Georges Perec, avec son travail cabalistique sur le signe alphabétique, à partir du lipogramme de La Disparition.

L’écriture juive semble ainsi ne pas exister sous une seule forme, mais plutôt se manifester à travers les entreprises singulières de certains auteurs et se lier toujours à des instances biographiques individuelles. Même chez des auteurs contemporains, tels Camille de Toledo, ou, dans un autre contexte linguistique, Daniel Mendelsohn, nous assistons à des tentatives formelles de reproduire dans leur écriture les textes de la tradition religieuse juive. Cependant ces recherches stylistiques et structurales ne se posent pas comme une poétique juive, ou dans une moindre mesure, et demeurent toujours liées à une recherche individuelle^[21].

Nous pouvons certes, en premier lieu, retrouver, autour des années 1960, la résonance d’une coïncidence entre judéité et écriture dans la pensée de Derrida, qui consacre justement un chapitre de L’Écriture et la différence à Edmond Jabès, et aussi dans celle de Levinas, de Lyotard et de Blanchot. Cependant, le risque de systématiser au niveau théorique ce lien entre le Juif et l’écrivain est celui de perdre les nuances de certaines recherches littéraires qui demeurent souvent strictement personnelles^[22]. Deuxièmement, il y aurait peut-être un fil subtil qui réunirait sur le plan formel ces écritures de la judéité, celle de Perec, celle de Jabès, mais aussi celle de Modiano et de Doubrovsky : le refus justement d’une forme classique et le choix de l’hybride et du fragmentaire. Toutefois, ces choix expressifs concernent, dans l’après-guerre, un très vaste nombre d’auteurs.

Nous pouvons raisonner de manière analogue sur le rapport entre judéité et autofiction. L’autofiction, chez Doubrovsky, en tant que recherche formelle individuelle et personnelle, se relie sans doute à une quête identitaire concernant une judéité déficitaire, que l’écriture hybride trouve le moyen de dire dans son morcellement constitutif. Cependant, si on sort de l’entreprise doubrovskienne et de ses spécificités, l’autofiction se prête à de multiples déclinaisons littéraires, qui ont souvent peu à voir avec une recherche de la judéité.

Nous avançons quand-même l’hypothèse que, chez les auteurs juifs, la forme autofictionnelle entre en résonance avec des interrogations identitaires qui en amplifient le caractère hybride et indécidable, et vice-versa, dans un échange porteur d’enjeux multiples. Cette forme hybride permet de faire place à l’héritage du génocide, au vide qui fonde l’écriture de la judéité d’après-guerre et, en même temps, elle accueille de nouvelles interrogations identitaires, répondant à des enjeux biographiques et historiques.

Elena Quaglia

[1] Raymond Federman, Surfiction, Marseille, Le Mot et le reste, 2006.

[2] Serge Doubrovsky, Fils, Paris, Gallimard, « Folio », 2001 [1977], p. 10, italiques dans le texte.

[3] Elizabeth Molkou, Identités juives et autofiction. De la Shoah à la post-modernité, Sarrebruck, Éditions Universitaires Européennes, 2010, p. 140.

[4] Claude Burgelin, « Pour l’autofiction », Claude Burgelin, Isabelle Grell et Roger-Yves Roche, dir., Autofiction(s), Colloque de Cerisy 2008, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2010, p. 5-21, p. 15.

[5] Philippe Vilain, Défense de Narcisse, Paris, Grasset, 2005, p. 188. Le livre contient en annexe un entretien de l’auteur avec Serge Doubrovsky.

[6] C’est ce que fait Patrick Saveau dans sa monographie sur Doubrovsky, en allant chercher dans la guerre et l’Occupation le traumatisme originaire qui fonde toute l’entreprise littéraire de l’auteur, cf. Serge Doubrovsky ou l’écriture d’une survie, Dijon, Editions Universitaires de Dijon, 2011, p. 17: « il est question de voir comment l’expérience vécue pendant ces années noires traverse l’œuvre de part en part, définissant sa conception de la judéité, imprégnant les relations amoureuses, la sexualité, la masculinité, le quotidien du personnage ».

[7] Susan Suleiman, « The 1.5 generation: thinking about child survivors and the Holocaust », American Imago, vol. 59, n. 3, automne 2002, p. 277-295.

[8] Serge Doubrovsky, La Dispersion, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2015, avec une préface inédite de Laurent Douzou [Mercure de France, 1969], p. 240.

[9] S. Doubrovsky, Fils, op. cit. , p. 348-349.

[10] Henri Raczymow, « La mémoire trouée », Pardès, n. 3, 1986, p. 177-182, p. 177, italiques dans le texte.

[11] Ibid., p. 181.

[12] Pierre Vidal-Naquet, Les Juifs, la mémoire, le présent, Paris, Librairie François Maspero, 1981, p. 11-12.

[13] Robert Ouaknine, « S comme Sépharade. “Autojudéographie” », Luc Rosenzweig, dir., Catalogue pour des Juifs de maintenant, Recherches, n° 38, 1979, p. 123-149.

[14] Cf. Guy Dugas, La littérature judéo-maghrébine d’expression française, Paris, L’Harmattan, 1990.

[15] Régine Robin, Le Golem de l’écriture. De l’autofiction au Cybersoi, Montréal, XYZ, 1997, p. 29.

[16]Ibid., p. 30.

[17] Alex Hugues, « Entretien avec Serge Doubrovsky, à l’occasion de la parution de Laissé pour conte en janvier 1999 », Birmingham, Department of French studies, 2 mai 2003.

[18] Cf. Vincent Colonna, L’autofiction, essai sur la fictionalisation de soi en littérature, thèse soutenue à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) sous la direction de Gérard Genette, 1989, [En ligne], https ://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00006609/document, consulté le 12/09/2016.

[19] Dominique Viart, Bruno Vercier, La littérature française au présent, Paris, Bordas, 2008, p. 33.

[20] Aurélia Kalisky souligne cette analogie entre écriture de soi aux formes hybrides et expérience de la Shoah chez les enfants survivants, tels Doubrovsky et Perec, aussi dans d’autres domaines linguistico-littéraires, en avançant l’ « hypothèse de l’existence d’une poétique de l’enfance traquée non seulement au-delà du strict critère autobiographique, mais en tant que poétique conditionnée par le tremblement des pactes autobiographique et testimonial, voire par leur dépassement », cf. Aurélia Kalisky, « Quand tremblent les pactes. Poétique(s) de l’enfance traquée », Adolphe Nysenholc, dir., L’enfant terrible de la littérature. Autobiographies d’enfants cachés, Didier Devillez Éditeur, Institut d’Études du Judaïsme, Bruxelles, 2011, p. 233-309, p. 286. Toujours dans le domaine de la littérature comparée, dans une perspective plus générale, Catherine Coquio remarque que le brouillage générique est consubstantiel à tout récit testimonial, dans tous les récits sur les génocides (Shoah, Rwanda, Arménie, etc.) : « L’extrême négativité du vécu et la complexité de l’entreprise d’identification à laquelle il donne lieu font utiliser certains procédés modernistes, comme l’intégration de documents ou de fragments de témoignage dans un texte fictionnel […], ou le mélange ironique de documents apocryphes et authentiques », cf. La littérature en suspens. Écritures de la Shoah : le témoignage et les œuvres, Paris, L’Arachnéen, 2015, p. 195-196.

[21] C’est le cas des essais de Camille de Toledo. Par exemple, la judéité est au centre des réflexions menées dans Le Hêtre et le bouleau, Paris, Seuil, « La Librairie du XXI^e siècle », 2009. L’auteur propose de dépasser la destruction qui a caractérisé le XX^e siècle sans cependant l’oublier, mais en repensant l’Europe sous l’enseigne du multilinguisme et du multiculturalisme. Si cet essai semblerait se poser de façon programmatique et si Camille de Toledo est effectivement l’un des promoteurs de la Société Européenne des Traducteurs, le lien entre ces projets littéraires et sa propre judéité concerne moins cette dimension de groupe qu’une poétique individuelle, liée à ses racines biographiques et à son histoire personnelle d’orphelin et d’héritier de siècles de souffrance. Sur l’entreprise autobiographique de Camille de Toledo cf. Claude Burgelin, « Les Ørphelins ne pleurent pas / Le soir, ils creusent », Jean-François Chiantaretto, dir., Écritures de soi, Écritures des limites, Paris, Hermann, 2014, p. 231-244.

[22] Voir sur ces questions le chapitre 5 de l’ouvrage de Maxime Decout, Écrire la judéité, Seyssel, Champ Vallon, p. 207-246. Il affirme en conclusion, p. 244 : « il n’est […] pas question de nier l’impact décisif de la judéité dans la conception de l’écriture après-guerre, mais il s’agit aussi d’être attentifs aux excès qui voudraient affirmer une coalescence complète entre judéité et écriture ».

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