Paul-Victor Desarbres – Ce qui reste de « magie » à la fin de la Renaissance : descriptions incrédules et symboles chez Blaise de Vigenère (1523-1596)

Face à l’inhabituel dans l’ordre de la nature (dont une des modalités descriptive est le prodige), à la Renaissance, l’admiration et la recherche des causes cohabitent dans les textes, sans nullement s’exclure l’une l’autre, comme l’a montré Jean Céard[1]. De plus, on peut avoir l’impression que l’on recourt à une conception assez souple et étendue de la causalité par rapport à celle qui est la nôtre. Nous pouvons en distinguer deux types : d’une part la causalité efficiente, celle d’une physique marquée encore par l’aristotélisme, parfois nommée « physiologie » ; d’autre part, une causalité qu’on ne connaît que de façon incomplète, une projection de causalité dont on ne connaît en quelque sorte que les deux extrémités, l’agent et le patient. Dans le second cas, on parle parfois à la Renaissance de « science secrète » ou de « magie », soit pour approuver, soit pour rejeter cette manière de façonner le monde par des causes dites « secrètes ». Il y a là d’ailleurs comme une extension de la causalité conçue de façon assez souple comme une relation de ressemblance entre les objets qui peuvent s’influencer les uns les autres.

Il semble qu’il y ait, dans un temps long qui recouvre la fin du Moyen Âge et le début de l’époque moderne, un tournant dans le recours à ces causalités : on assiste à un renouvellement de la physique et peut-être à un relatif et progressif retrait du recours à cette seconde causalité par projection. Peut-être est-ce le début d’un isolement de la « magie » par rapport aux autres savoirs pratiques. Blaise de Vigenère est l’un des nombreux témoins de cette évolution de fond dont les modalités et les enjeux restent extrêmement débattus.

Je voudrais tâcher de présenter dans un premier temps quelques raisons que l’on avance en général pour expliquer la vogue de la magie et plus généralement de l’occulte à la Renaissance. Il s’agit en quelque sorte de reconstituer approximativement les cadres mentaux de l’époque : on peut à ce sujet mobiliser soit l’histoire de la philosophie (c’est ce que je me propose de faire en suivant le propos d’Hélène Védrine), mais on pourrait aussi bien adopter le point de vue de l’anthropologie structurale de Foucault ou même de l’ethnologie. Je développerai en particulier la conception de la magie chez Henri-Corneille Agrippa de Nettesheim, cadre de pensée par rapport auquel se situe Vigenère, mais il faut être bien conscient que ce n’est qu’un cadre parmi d’autres.

On présentera ensuite Blaise de Vigenère, un auteur de la fin de la Renaissance, et l’on montrera comment il se rattache à ce courant intellectuel.

Enfin, on analysera quelques cas de description de phénomènes magiques que l’on peut trouver chez Blaise de Vigenère : il semble qu’on puisse y voir à l’œuvre une oscillation entre les deux types de causalité, une ambivalence du regard[2].

Une renaissance de la magie ?

Il semble que la magie s’accorde particulièrement avec une vision du monde qui suppose des liens de sympathie (et d’antipathie) unissant tous les êtres : en suivant les considérations d’Hélène Védrine sur la philosophie et la magie à la Renaissance[3], on pourrait dire que la magie ne fait que mettre en évidence un postulat selon lequel le monde est constitué d’entités séparées, différentes entre elles, mais reliées hiérarchiquement par des ressemblances. Ces liens peuvent être évidents, connus par les savants, ou précisément inconnus et donc secrets – il y a donc toujours une forme de causalité à laquelle on peut recourir. Il s’agit là certes d’un cadre intellectuel philosophique, mais peut-être aussi d’une constante anthropologique : si l’on suit l’anthropologue Philippe Descola, l’Europe, jusqu’à la Renaissance, relève de l’analogisme[4]. Les êtres sont distincts par leur physicalité et leur intériorité, mais reliés par une chaîne de l’être.

Hélène Védrine ajoute que la Renaissance se caractérise par la grande vogue d’un néo-platonisme christianisé favorable à la magie. Il y aurait un tournant au XVe siècle par rapport à ce qui précède, puisque l’Europe connaît alors une crise de la rationalité et du nominalisme. Ce courant néo-platonicien est initié par Marsile Ficin, le traducteur de Platon qui a d’abord traduit les textes attribués à Hermès, le corpus hermétique. Cette vogue a abouti à un ouvrage à la fois un peu particulier mais sans doute paroxystique de la Renaissance, le De occulta philosophia, d’Henri-Cornélius Agrippa, publié en 1531 et rédigé dès 1510 environ. Il y a d’autres jalons dans ce courant favorable à la magie, notamment Jean Trithème, bénédictin et auteur d’une Stéganographie (1499) dans laquelle Agrippa a puisé ; mais Agrippa est plus instructif dans la mesure où Vigenère y fait davantage allusion[5].

Agrippa distingue la magie que l’on abhorre (la magie noire ou encore l’astrologie divinatoire en général officiellement condamnée à l’époque, même s’il y a des nuances), et une autre magie autorisée (magie blanche, toute forme de prédiction qui ne semble pas violer le postulat du libre arbitre exigé par le christianisme). On voit d’emblée la grande ambiguïté et polysémie du mot « magie ».

Conformément à la cosmologie et à l’épistémologie de l’époque, Agrippa distingue trois mondes (l’élémentaire c’est-à-dire la nature, le céleste c’est-à-dire le ciel et le spirituel c’est-à-dire le monde des esprits et de Dieu) qui permettent de structurer la causalité magique. Il distingue ainsi trois magies : naturelle, céleste et cérémonielle. Dans l’ordre de la nature et du monde élémentaire qui intéresse notre propos, il évoque donc la « magie naturelle » qu’il définit ainsi :

faculté qui a un très grand pouvoir […] et qui renferme une très profonde connaissance des choses les plus secrètes, de leur nature, de leur puissance, leur qualité, leur substance, leurs effets, leur différence et leur rapport. D’où elle produit ses effets merveilleux par l’union et l’application qu’elle fait des différentes vertus des êtres supérieurs avec celle des inférieurs[6].

Ainsi la « magie naturelle » est-elle « la perfection et l’accomplissement de toutes les sciences[7] ». Le procédé magique est au fond une énigme de la nature qui échappe au vulgaire, et la science magique permet de produire un effet que le vulgaire méconnaît. Agrippa n’en livre pas toutes les clefs, mais décrit quelques procédés ou modes d’action. Ceux-ci sont expliqués par des antipathies, en général non développées, mais surtout par des ressemblances qui permettent de faire passer une vertu ou une qualité d’un objet à l’autre. Il y a magie lorsque les causes sont occultes – mais cette notion, qui figure au titre du traité, De occulta philosophia, est ambiguë et Agrippa en joue à plaisir : l’inconnu est tantôt relatif au savoir des uns et des autres (l’auteur se plaçant dans une position de supériorité), tantôt impénétrable à l’auteur même. L’occulte est le régime de l’inconnu – à la fois de la certitude d’une causalité, mais aussi de l’incertitude ou de la communication partielle de son contenu[8]. La maxime de la magie serait en quelque sorte pour paraphraser Pierre Corneille : « il est constant qu’il y a des causes, mais il est pas tout à fait certain quelles elles sont[9]. »

Quelques exemples : si l’on veut se faire aimer, il suffit, la chose relève bien d’une logique de la sympathie, de se procurer le cœur, les testicules, la matrice ou la verge d’un animal aux appétits vénériens développés : colombe, tourterelle, passereau, hirondelle… Il semble ici qu’Agrippa se fasse l’écho de toutes les croyances de son temps[10]. De la même façon, la cervelle de coq peut aider au courage. Le rapprochement par ressemblance paraît une évidence rhétorique, le fonctionnement logique de la cause l’est moins. Parfois, ces croyances ont reçu quelque crédit dans la médecine moderne, comme les vertus de la rhubarbe comme excitant digestif. Il faut noter l’expression de « magie naturelle » : Agrippa met sur le même plan l’influence des éléments, des astres, ou encore des esprits sur les éléments de la nature.

Les considérations sur la magie céleste, présentée dans le second livre du De occulta philosophia, donnent encore une idée de la magie appliquée à l’ordre naturel : les planètes ont des vertus qui agissent sur le monde élémentaire et les hommes. Correctement gravées, les images des entités célestes (sceaux ou signatures – termes auquel Michel Foucault donne une certaine postérité sans se référer précisément à Agrippa) peuvent éviter une maladie puisqu’elles attirent par ressemblance la vertu. On peut ainsi combiner zodiaques, symboles stellaires, etc. Renvoyons à ce sujet à l’ouvrage de Pierre Béhar, et notamment à son analyse du talisman de Catherine de Médicis[11] : ce talisman aurait eu pour but capter les influx de Vénus qui apportent tranquillité, force, beauté, et l’avers de la médaille aurait été destiné à capter les influences de Jupiter en vue de la conservation des éléments mâles de la dynastie ; cet objet est une réponse aux angoisses dynastiques que la couronne tombe dans des mains étrangères, et appartient ainsi à la fois au monde élémentaire et au monde céleste.

La magie cérémoniale, présentée dans le troisième livre du même ouvrage d’Agrippa touche un peu moins notre sujet, puisqu’il s’agit d’un développement sur la façon dont on peut manier les esprits, développement qu’Agrippa cherche malgré tout à rattacher à une certaine orthodoxie religieuse.

À propos de cette fascination pour les démons, les prodiges et les vertus occultes (on m’accordera qu’il s’agit de magie), concluons en ajoutant qu’Agrippa renie plus tard ces écrits et adopte dans des ouvrages postérieurs une attitude sceptique – volte-face qui est lui-même l’objet d’un débat complexe. Mais le De occulta philosophia d’Agrippa témoigne bien d’une estime de la magie qui va parfois jusqu’à la surenchère – celle-ci apparaissant comme une causalité secrète connue de façon incomplète.

Blaise de Vigenère et la tentation magique

Abordons maintenant l’exemple d’un héritier de ce courant, Blaise de Vigenère, qui a servi l’administration monarchique sous François Ier, Henri II et Catherine de Médicis. Dans la première partie de sa vie, Blaise de Vigenère est courrier, secrétaire particulier, agent chargé d’acheter des œuvres d’arts, confident notamment d’un grand de l’époque – le duc de Nevers –, interprète dans les négociations (la langue des négociations étant alors le latin) et parfois diplomate à proprement parler. À partir de 1570, c’est un humaniste lettré, un traducteur et un commentateur qui publie à un rythme infatigable. S’il se consacre aux textes des historiens antiques et modernes, aux études antiquaires, il est aussi, dans le dernier quart du XVIe siècle, un héritier du courant de pensée néoplatonicien et kabbalisant auquel se rattachait Agrippa. C’est un bon candidat à la tentation magique qui publie en 1586 un Traicté des chiffres ou secrètes manières d’écrire. En diplomate, Vigenère y évoque les techniques de chiffrement des dépêches, dont une porte encore aujourd’hui son nom : le chiffre de Vigenère. Mais il prend le terme de « chiffre » au sens large et métaphorique d’écriture secrète et traite des pouvoirs secrets de l’écriture. Il hérite d’ailleurs du schéma cosmologique et intellectuel des trois mondes, auxquels il fait correspondre trois sciences classiques ou connues (physiologie, astrologie, théologie) et trois sciences secrètes (alchimie, « magie », kabbale) : il formalise le même héritage que celui d’Agrippa, même s’il restreint l’usage du terme « magie » à la connaissance des causes secrètes du monde céleste, à laquelle Agrippa consacrait le second livre du De occulta philosophia.

Cependant, à propos de « magie », le bât blesse. Vigenère développe volontiers ses conceptions en matière de kabbale, d’alchimie (toutes sortes de recettes de poudre, de savon, d’observations sur le feu et le sel). Cependant, alors même qu’il publie en 1577 un Traicté des comètes, il s’oppose à la prédiction de l’astrologie judiciaire (souci d’orthodoxie bien compréhensible). Mieux : il ne dit rien non plus de la façon dont capter l’influence des astres, ce qui était précisément l’objet du second livre du De occulta philosophia. Dès le début du Traicté des chiffres, il ne cesse de railler les promesses d’Agrippa dans le De occulta philsophia. Selon lui, il faut moins douter des prodiges que de leur explication quand elle s’écarte de la « voie de nature ». Les promesses d’Agrippa sont « une monstre et espreuve de quelque vivacité d’esprit[12] », mais parfois bien inutiles.

Vigenère semble cultiver une forme de relativisme historique : le mystère disparaît en général avec la découverte des techniques ou des secrets de nature : l’imprimerie ou la poudre à canon auraient pu paraître des prodiges en un autre temps :

Et de faict qui eust sceu comprendre les admirables abregemens de l’Imprimerie ; et les horribles executions de la pouldre à canon, consistant de si peu d’ingrediens, et d’un si legier artifice, si l’on ne les eust touchez au doigt et à l’oeil par experience ? Et qui proposeroit à quelqu’un, de luy faire lire à travers une muraille solide de trois pieds despoiz, ce qu’on escriroit de l’autre costé, ne seroit-il pas reputé pour un effronté afronteur ? [Il évoque la transmission de message à distance :] tant est que cela se faict, et bien aisément, et par la seule voye de nature ; ce qu’avant qu’en sçavoir la cause, et maniere d’y proceder, sembloit estre hors de toute la puissance des hommes : Si que je l’ay seulement allegué pour monstrer, qu’on ne doibt pas du tout rejecter, ny tenir à fable et mensonge beaucoup de choses, qui de prime-face surpassent nostre apprehention[13].

Vigenère invite à prendre au sérieux le phénomène apparemment magique, mais à rejeter le caractère magique de certains phénomènes qui est justement susceptible d’être connu et expliqué. Plus exactement, il accepte le prodige, mais pas l’idée d’une causalité qui sortirait de la voie de nature – sauf, bien sûr, intervention divine. En quelque sorte, il détruit l’équilibre précaire de l’inconnu que nous avons décrit chez Agrippa.

La Description : y voir sans y croire

Examinons la façon dont Vigenère rend compte de l’extraordinaire dans la nature, à partir de descriptions qu’on trouve sous sa plume. On peut distinguer quatre cas de figure :

1 – les performances physiques inouïes ou spectaculaires, tant elles paraissent a priori impossibles d’après le sens commun ou selon les lois de la physique.

2 – la motion ou transformation d’objets à distance ou transmission de pensée.

3 – les guérisons qui paraissent soudaines (ici l’absence d’explication n’est peut-être pas déterminante).

4 – le repérage des signes naturels qui accompagnent les destinées et permettent donc de prédire sans préjudice du libre arbitre. Ce cas,lié à la problématique de l’astrologie, est plus complexe et mérite un traitement à part : nous nous concentrerons ici sur les cas appartenant au monde élémentaire.

Dans tous ces cas décrits par Vigenère, le prodige reste, mais la magie est progressivement vidée de son inexplicabilité ambiguë. On voudrait y lire une poétique de l’incrédulité.

Les Performances physiques

À propos d’un passage du livre V de la Géographie de Strabon, qui décrit des sortes de fakirs sans les nommer ainsi, Vigenère ajoute :

Mais il faut qu’on me dispense de faire icy une petite digression, d’un cas bien plus merveilleux et incroyable : neantmoins je l’atteste en verité avoir veu l’an 1554 Feu monsieur le Duc de Nivernois gouverneur de Champagne et Brie Prince qu’on ne sçauroit assez rememorer, faisant fortifier Chaumont en Bassigny, s’en alla passer le temps à Chasteauvillain pres de là ; où le sieur du lieu Joachim de La Baulme qui avoit espousé une dame de la maison de Mouy, qui est encore vivante, luy fit veoir presens l’Evesque de Langres de la maison de Pierrepape, le sieur de Bourdillon qui a esté depuis Mareschal de France, et plus de cent gentils-hommes, un jeune garçon aagé de douze à treize ans, lequel à pieds nuds marcha tout le long d’une gueuze[14] de fer ne faisant gueres que sortir du fourneau, autant qu’il en failloit pour la laisser prendre, mais si en flammee encore, que moy qui estois là present, avec un gros baston de torche au poing, l’ayant approché d’un bon pied de la gueuze il l’enflamma tout soudain. Le garçon couroit legierement dessus, et puis s’ailloit jetter en un trou plein d’eau qui estoit au bout, sans estre offensé de rien sinon que l’entre deux de ses jambes, car il estoit en pure chemise, estoit un peu grillé, et la chemise aussi. Ledit sieur de Chasteau-villain racomptoit, que le pere de ce garçon mesuroit sole à sole à son aise[15] une gueuze tout de mesme ardente, tout ainsi qu’on feroit quelque sault en plaine terre. J’ay veu cela plus que d’une fois, et assez de personnes qui vivent encore, mais nous n’en sceumes apprendre autre chose[16].

La résistance exceptionnelle du jeune homme à la chaleur semble être de famille. On a vu que le critère d’attestation de « l’autopsie » (je l’ai vu…) est courant chez Vigenère, comme dans les récits de voyage. Le détail de l’entre-jambe quelque peu grillé est un luxe de précision, comme une concession à l’ordre des choses. Le jeune homme n’est pas Panurge échappant des mains des Turcs… Il faut souligner le sens critique de Vigenère : la vérification par la torche, fût-ce a posteriori, illustre bien son intérêt pour les faits de nature. Il montre ici qu’il n’a pu mener à bien l’enquête qu’il aurait voulue devant de tels prodiges. Le fait admirable implique une recherche des causes, qui n’exclut d’ailleurs nullement l’admiration et ne remet pas en question le statut de prodige.

Un autre exemple du même ordre est l’exploration des eaux du lac d’Albane, près de Rome : un Flamand parvient à plonger durant des heures et à rapporter divers vestiges sous-marins d’un navire romain[17]. Vigenère ne doute pas de ce qu’il appelle une « merveille », mais il imagine deux stratagèmes pour respirer sous l’eau, le réservoir d’air confectionné par des éponges huilées ou la poche d’air souterraine qui existait peut-être dans la vaste architecture engloutie.

Transmission de pensée

Dans le début du Traicté des chiffres que nous avons déjà cité traitant de la transmission de pensée ou de message, Vigenère propose une façon d’obtenir l’effet promis par Agrippa :

Ce neaumoins cela est bien aisé à faire, par le moien de quelque grosse piece d’Aymant, qui ait le pouvoir, comme j’en ay assez veu en plusieurs endroicts, d’esmouvoir et faire bransler l’esguille d’un quadran, à ceste interposition et distance; lequel soit assis sur un tiers de cercle divisé en vingt espaces, chacun servant pour une lettre de nostre alphabet; car tout ainsi que l’esguille branslera, et s’arrestera à l’un des costez (il en faut deux, et du tout semblables, un de chaque part, situez à l’opposite) l’autre fera tout de mesme, et pourtant marquera lettre par lettre tout ce qu’on voudra exprimer[18].

Vigenère ajoute une remarque ironique sur les prétentions exposées par Agrippa (De occulta philosophia, I, 6) :

Mais quant bien cela seroit vray, dont neaumoins je ne voudrois pas me constituer le garend, il ne se raportera pas aux vingt quatre heures d’Agrippe : car par ceste voye de l’Aymant il faudroit que ce fut tout à l’instant mesme.

À la suite de Jean Trithème, Agrippa déclarait la transmission de pensée possible sans en donner véritablement la recette[19]. Vigenère évoque une expérience plausible de communication à distance, sans citer l’inventeur du dispositif : il s’agit de commander à distance le mouvement d’un aimant grâce à un autre, les deux étant placés sur un cadran de lettres semblable. Vigenère ne tient pas avec certitude ce dispositif de transmission de pensée pour efficace. Mais surtout, il souligne avec quelque malice qu’il ne correspondrait pas au délai prévu par Agrippa, puisqu’il serait plus rapide. Il y a un concordisme scrupuleux et ironique dans ce rappel du délai, alors que l’expérience décrite par Vigenère repose sur un cadran d’horloge. D’ailleurs, une brève anecdote expose ensuite avec humour les déboires d’expérimentations cherchant à mettre en pratique les affirmations d’Agrippa.

La Guérison

Qu’en est-il de la guérison ? Évoquons un passage, une notice où Vigenère traite du peuple des Marses, habitants du Latium, dont la salive passait pour guérir les morsures de serpents. Vigenère évoque plusieurs cas semblables :

Pline xxviii, 3 parlant de ceux qui estoient en l’isle de Chypre ; dit qu’un député lequel estoit de ceste race, nommé Hexagon ; venu à Rome pour les affaires de ceste Isle, les Consuls pour en veoir quelque experience le jecterent tout nud dans un tonneau plein de couleuvres, qui ne luy firent aucun mal, ains le leschoient benignement[20].

Plusieurs explications sont possibles sur l’origine du nom et sur la transmission de cette propriété. Vigenère conclut :

Certes j’ay vu plusieurs fois à Rome des Charlattans[21], qui se disoient avoir la grace de S. Paul[22], et estre de la race des Marses, faire d’estranges merveilles envers les serpens, jusqu’à se laisser picquer la langue à des viperes et aspics, voire à un Scorzon qui est trop plus venimeux encore, si qu’elle leur enfloit tout incontinant plus grosse qu’un œuf ; chose hideuse à veoir ; et l’ayant frottee de je ne sçay quoy qu’ils prenoient dans leur faulconniere[23], elle se remettoit aussi tost en son premier Estre ; Soubs lequel apast ils vendoient quelques petits pains d’une terre blafarde, avec autres telles bagatelleries, qu’ils disoient avoir une grande efficace contre toutes morsures venimeuses[24].

Le manège des charlatans est décrit avec précision ; c’est une duperie, mais la duperie n’exclut pas la merveille. Au centre de cette manœuvre se trouve une version bien vigenérienne du horribile dictu (« chose hideuse à veoir »). Outre les marques de méfiance, on notera le hasard de plume qui a rapproché « faulconiere », « apast » et « œuf », comme pour illustrer la chasse au chaland qui sous-tend cette machinerie – quand bien même le produit miracle ne fait pas l’objet d’autre explication que le « je ne sçais quoy ». Une première version de cette anecdote est légèrement différente, mais relève de la même méfiance[25].

Conclusion

Il serait un peu anachronique d’évoquer, à propos de ces descriptions sceptiques et parfois savoureuses, le « rationalisme[26] » de Vigenère, qu’on opposerait au goût prononcé d’Agrippa pour la magie.

Au fond, la magie que présente Agrippa repose sur une causalité parallèle, supérieure, et paradoxale puisqu’elle relève de l’inconnu, inconnu en partie dévoilé, en partie compris par lui seul, en partie inconnu. C’est une causalité qu’on a caractérisée comme incomplète.

Vigenère quant à lui cantonne le mot « magie » à l’action qui concerne le monde céleste, mais il n’en dit rien dans son œuvre. De plus, dans le monde élémentaire, les prodiges qu’il décrit au sein de ses commentaires, prodiges qui sont autant d’anecdotes et de descriptions, on a la nette impression qu’il ne se départit pas de l’admiration mais qu’il ne cesse pas de chercher ou de supposer une explication par les « voies de nature », une cause efficiente. C’est en quelque sorte un fusil à deux coups puisqu’il paraît ménager un temps de l’inconnu, de la causalité vide, et un temps de l’explication. Même dans le second temps de la description, on trouve une rhétorique d’admiration qui fonctionne par la construction d’isotopie, le changement de registre ainsi que la richesse et la précision lexicales perceptibles dans l’énumération. Cette rhétorique de l’admiration n’est pas tant appliquée au prodige apparent qu’aux voies de nature qui le rendent possible. C’est à ce titre qu’on peut parler de poétique « sceptique » des descriptions chez Vigenère.

Paul-Victor Desarbres

[1] Jean, Céard, La Nature et les prodiges, Genève, Droz, 1996 [1977].

[2] Je reprends dans cette dernière partie certaines analyses de ma thèse en cours de publication : La Plume et le Lys, carrière publication et service de la politique chez Blaise de Vigenère (1523-1596).

[3] Hélène, Védrine, Philosophie et magie à la Renaissance, Paris, Librairie générale française, 1996. C’est aussi, dans une moindre mesure, l’intuition de Michel Foucault dans le chapitre II « La prose du monde » des Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 32-59. Pour une réflexion critique concernant notamment cet ouvrage fascinant et contesté, voir le colloque « Foucault et la Rebaissance », colloque organisé par Olivier Guerrier et tenu à l’Université Toulouse II-Le Mirail les 14 et 16 janvier 2012, [En ligne], <https://www.canal-u.tv/producteurs/universite_toulouse_ii_le_mirail/colloques/foucault_et_la_renaissance>, consulté le 13/11/2017.

[4] Philippe, Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

[5] Blaise de Vigenère, Traicté des chiffres, Paris, L’Angelier, 1586, f. 15r°-17r° en particulier.

[6] Henri Corneille, Agrippa, La Magie naturelle, traduction française de Jean Servier, Paris, Berg (De occulta philosophia I, chapitre 2), p. 3.

[7] Ibid.

[8] Id. (I, chap. 10), p. 29.

[9] Pierre, Corneille, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1987, t. III, « Discours de l’utilité des parties du poème dramatique », p. 117 : « Il est constant qu’il y a des préceptes, puisqu’il y a un art, mais il n’est pas constant quels ils sont. »

[10] Henri Corneille, Agrippa, op. cit. (I, chap. 15), p. 67. Panurge, dans Pantagruel, s’il n’applique pas ce conseil à la lettre, adopte du moins cette logique en répandant des phéromones de chienne sur la robe de la femme qu’il veut punir et faire compisser par tous les chiens de Paris (Pantagruel, chap. 22, éd. 1542).

[11] Pierre Béhar, Les langues occultes de la Renaissance, Paris, Desjonquères, 1996.

[12] Blaise de Vigenère, Traicté des chiffres, Paris, L’Angelier, 1586, f. 14v°.

[13] Id., f. 13v°-14r°.

[14] Lingot.

[15] Atteignait la même hauteur que.

[16] Decades de Tite-Live, traduction française de Blaise de Vigenère, Paris, Nicolas Chesneau, 1583, « Annotations », col. 1351-1352.

[17] Id., col. 1313.

[18] Blaise de Vigenère, Traicté des chiffres, op. cit., p. 16v°-17r°, pour cette citation et la suivante.

[19] C’est l’objet d’un chapitre de Henri Corneille Agrippa, op. cit. (I, chap. 6), p. 44-45 : « L’air est le premier à recevoir les influx des corps célestes et à les transmettre à chacun des corps simples ou mixtes. Il reçoit et réfléchit comme un miroir divin les impressions de toutes les choses naturelles ou créées par l’art. L’air assure la transmission des paroles qu’il fait pénétrer dans le corps de l’homme ou dans celui des animaux, soit pendant le sommeil, soit à l’état de veille […]. Ainsi il est possible à un homme de communiquer sa pensée à un autre homme, naturellement sans aucune pratique superstitieuse, sans le médium d’aucun esprit, quelle que soit la distance qui les sépare et même si cette distance leur est inconnue comme peut aussi leur être inconnue leur situation dans l’espace. Cette transmission de pensée peut s’opérer en un temps très court, sans que l’on puisse prévoir ce temps de façon exacte : cependant il faut compter environ vingt-quatre heures. J’ai vu faire cette expérience, je l’ai faite souvent moi-même et je sais que l’abbé Trithème l’a fait aussi. »

[20] Les Commentaires de Jules César des guerres de la Gaule, plus ceux des guerres civiles contre la part pompéienne, le tout de la version de Blaise de Vigenère, Paris, Abel L’Angelier, 1589, « Table des noms propres », s. v. « Marses ».

[21] On peut hésiter sur le sens du terme : Huguet le comprend comme 1572 « bateleur », renvoyant à la traduction de Jacques Amyot, Œuvres morales et meslées de Plutarque, Oracles de la Pythie, 25. Voir (Edmond Huguet, Dictionnaire, s. v. « triacleur »). Cependant, vu le contexte, il semble avoir le sens actuel de charlatan, attesté en italien à l’époque par le Grande Dizionario della lingua italiana de Salavatore Battaglia, s. v. De façon générale, Vigenère semble jouer sur le changement de sens de certains mots, qui lui offrent un effet de démultiplication de la signification ou au moins la réactivation de sens anciens. Le vocabulaire est souvent à « double-fonds » chez lui.

[22] Ac 28, 3-6.

[23] Sorte de gibecière.

[24] Les Commentaires de César des Guerres civiles, traduction française de Blaise de Vigenère, Paris, L’Angelier, 1589, « Table des noms propres », s. v. « Marses ».

[25] Cf. Decades, op. cit., col. 1768v°.

[26] Dans son étude incontournable sur Vigenère, Denyse, Métral, Blaise de Vigenère, archéologue et critique d’art, Paris-Genève, Droz, 1939, p. 79, le dit « rationaliste en même temps que traditionnaliste naïvement crédule dans les grands mystères de la nature ».